Die Einforderung der Zukunft

Die Autonomie der Migration ist heute eine zentrale Frage für die Politik der antirassistischen Linken. Die Theoretiker und Aktivisten Sandro Mezzadra (Bologna) und Brett Neilson (Sydney) diskutieren die Kontrolle über Mobilität als Merkmal des globalisierten Kapitalismus und die Perspektiven, den Fallen der Identitätspolitik zu entgehen und die Autonomie ernst zu nehmen.

Brett Neilson: Die Migration ist für die kritische Globalisierungsbewegung zu einem wichtigen Bezugspunkt geworden. Das war nicht immer so. Auf dem ersten Weltsozialforum in Porto Alegre hatte Migration praktisch noch keine Rolle gespielt.

Sandro Mezzadra: Wir müssen uns zunächst fragen, welche Richtung die Bewegungen nach der ersten Explosion Ende 1999 in Seattle genommen haben. Die zentrale Gemeinsamkeit war der Kampf gegen den neoliberalen Kapitalismus und insbesondere gegen die großen Agenturen transnationaler Herrschaft wie Weltbank oder Welthandelsorganisation (WTO). Ich will weder die analytische Bedeutung des Konzepts Neoliberalismus leugnen noch dessen »mobilisierende Kraft«, wenn es darum ging, dem Gegner einen Namen zu geben. Dennoch hat die Kritik am Neoliberalismus, wie sie einflussreiche Publikationen wie etwa Le Monde Diplomatique formulieren, die Tendenz, diejenigen, die unter den Auswirkungen der Globalisierung leiden, als bloße Opfer darzustellen. In diesem Denken sind sie keine Protagonisten, sie werden nicht als gesellschaftliche Subjekte in den gegenwärtigen Prozessen globaler Veränderung gesehen. In dieser Perspektive erscheint Migration als ein Moment in einer Reihe von Katastrophen, die der Neoliberalismus bewirkt. Die Globalisierung erscheint als ein Prozess, der über die Köpfe der Leute hinwegwalzt. Die Kritik nimmt einen nostalgischen Standpunkt ein.

Das war die Situation bei den ersten beiden Weltsozialforen in Porto Alegre. Doch dann passierte etwas. Während der Proteste gegen den G 8-Gipfel in Genua im Juli 2001 gab es eine große Demonstration, die MigrantInnen organisiert hatten. In Italien hatte es auch schon in den neunziger Jahren MigrantInnendemos gegeben, aber hier trafen migrantische Basisorganisationen und kritische Globalisierungsbewegungen zusammen. Der Erfolg der Demo in Genua mündete in die anhaltende Mobilisierung gegen das so genannte Bossi-Fini-Gesetz (das schließlich im Sommer 2002 von der regierenden Rechten eingeführt wurde und das den legalen Aufenthalt von MigrantInnen in Italien an den Besitz eines Arbeitsvertrags bindet). Das waren die größten migrantischen Aktionen in Europa seit den Demonstrationen der Sans Papiers in Paris im Jahr 1996. In den Vorbereitungen zum Europäischen Sozialforum (ESF) in Florenz im Herbst 2002 wurde das Thema Migration zentral.

Es ist notwendig, die Kritik am Europa von Maastricht (an den »neoliberalen« Prinzipien, die 1991/92 durch den Maastricht-Vertrag die Grundlage für die Wirtschaftsunion legten) zu verbinden mit der Kritik am Schengen-Europa. Denn im Abkommen von Schengen wurde 1985 die Bewegungsfreiheit aller EU-Bürger vereinbart und gleichzeitig die Einrichtung eines neuen Grenzregimes auf den Weg gebracht, das seit 1990 realisiert wird.

In Vorbereitung auf die Workshops zum Thema Migration beim ESF ging es uns darum, die Bedingungen einer »Europäischen Staatsbürgerschaft«, die langsam anfängt, Gestalt anzunehmen, anzugreifen und dabei die Grenzen, die diese Staatsbürgerschaft definieren, in Frage zu stellen. Europa durch die Linse der Migration zu betrachten, führt zu ganz anderen Ergebnissen, als mit anderen Konzepten – zum Beispiel Neoliberalismus – oder Praxisformen heranzugehen.

Während der neunziger Jahre war ein Kennzeichen der Migrationspolitik auf europäischer Ebene die Harmonisierung der nationalstaatlichen Politiken und Technologien der Grenzkontrolle. Doch werden dadurch die EU-Grenzen nicht das Gleiche wie die Grenzen eines modernen Nationalstaats. Die Fragen europäischer Grenzen und der Beschränkungen der Bürgerrechte in Europa sind wesentlich komplexer.

Neilson: Enrica Rigo beschreibt in einem Essay (»Politiche di migrazione«, DeriveApprodi 22/2002), wie eine ganze Reihe von Abschiebeabkommen – zwischen EU-Staaten, etwa Deutschland, und so genannten sicheren Drittländern, wie Polen, zwischen diesen Drittländern und Staaten, die noch weiter von den mächtigen westeuropäischen Ländern entfernt sind, wie der Ukraine – etwas hervorbringt, das sie »Abschiebeströme« nennt. Rigo entschlüsselt in diesen »Strömen« die subjektiven Entscheidungen von MigrantInnen, die nun aus der EU abgeschoben werden.

Mezzadra: Im Gegensatz zum instituierten Europa (wie es in Abkommen wie denen von Schengen oder Dublin geschaffen wurde) ist das Europa der Migrationsströme ein globaler politischer Raum. Es ist ein Raum, den die Bewegungen ständig dezentralisieren und provinzialisieren (um einen beliebten Ausdruck der postcolonial studies aufzunehmen). Migrationsbewegungen stellen die Möglichkeit infrage, ein Innerhalb und ein Außerhalb in Europa zu identifizieren, eines der wesentlichen Ziele der genannten Abkommen. Enrica Rigo zeigt, dass es keine einfache Unterscheidung zwischen Europas Innen und Außen geben kann. Es sind Abstufungen: Polen ist weniger außerhalb als die Ukraine. Die Grenzen der EU sind in diesem Sinne flexibler als die des Nationalstaats. Die Flexibilität entspricht der Flexibilität der Migrationsbewegungen.

Es geht tatsächlich um eine doppelte Bewegung. Es gibt Migrationsströme, die die Grenzen Europas porös machen, sie machen sichtbar, wie viel Asien es in Europa gibt, wie viel Afrika … Dann gibt es die Regulationsbewegungen, die darauf zielen, die Ströme zu beherrschen, sie durch Strukturen und Verwaltungen einzudämmen. Dazu werden die Techniken und Technologien der Grenze außerhalb der offiziellen EU-Außengrenzen eingesetzt. Beispielsweise ist die Grenze zwischen Deutschland und Polen im Moment eine solche Außengrenze. Statt einfach nur diese Grenze zu verstärken, haben die deutschen Behörden die polnischen in das Grenzmanagement eingebunden. Als »sicheres Drittland« muss Polen alle Flüchtlinge und Migranten aufnehmen, die polnisches Territorium durchquert haben, um Deutschland zu erreichen, und die anschließend aus Deutschland ausgewiesen werden. Polen hat umgekehrt ähnliche Abkommen geschlossen, zum Beispiel mit der Ukraine. Gleichzeitig gibt es jetzt Pläne, in der Ukraine Internierungseinrichtungen zu bauen, wie sie in Polen schon existieren. Der Punkt ist nun, dass diese Schritte der Abschiebung – Deutschland, Polen, Ukraine – den Weg in umgekehrter Richtung gehen, den die MigrantInnen genommen haben. Viele MigrantInnen aus Asien und Afrika erreichen Deutschland heute über die Ukraine. Die Migrationsbewegungen schaffen eine Art neuer Geographie, indem sie die Routen etablieren; die Maßnahmen der Exklusion sind Reaktionen darauf.

Neilson: Auch in Australien haben Migrationsbewegungen eine neue Geographie geschaffen, territoriale Ambivalenzen. Das Border Protection Act, das vom Parlament 2001 verabschiedete Grenzgesetz, rechnet bestimmte Territorien nicht mehr zu Australien, insofern Leute mit einem Schiff dort landen. Dadurch sind Orte wie die Christmas- oder die Ashmore-Inseln in gewissem Sinne Nicht-Orte, weder Australien noch Ausland. Nach dem Tampa-Zwischenfall im August 2001 (Australien hatte sich geweigert, den Frachter Tampa mit über 400 Flüchtlingen an Bord einen kontinentalen Hafen anlaufen zu lassen) begann die Regierung, für die Einrichtung von Internierungslagern auf ausländischem Territorium zu zahlen, beispielsweise auf der Insel Nauru, einem pazifischen Kleinstaat, oder auf Manus Island, das zu Papua-Neuguinea gehört. Diese Hochseeinternierungscamps, von privaten Sicherheitsdiensten geführt, sind Ausdruck einer Veränderung von Souveränität. Tatsächlich wird in gewisser Weise Souveränität gehandelt. Umgekehrt scheinen mir die Beziehungen zwischen der EU und Polen oder der Ukraine eher durch politische Macht- als durch Marktverhältnisse gekennzeichnet.

Mezzadra: Man kann sicher davon sprechen, dass durch den Export der Grenztechniken ein bestimmter Teil der Souveränität verschoben wird, von Deutschland nach Polen oder in die Ukraine. Für die beiden letzteren hängt die Entscheidung, diese Techniken zu übernehmen, unter anderem mit dem Wunsch zusammen, in die EU zu kommen. Die Voraussetzungen für diese Entwicklungen wurden in den frühen Neunzigern gelegt, im Wesentlichen durch die Bürokratien. Die Verhältnisse sind relativ kompliziert: Das Schengener Abkommen von 1985 wurde zwischen nationalen Polizeiapparaten geschlossen und tatsächlich erst später ins europäische Rechtssystem eingeschrieben. Auf diese Weise entstanden »bürokratische Abläufe«, die teilweise außerhalb der Kontrollsphäre der großen europäischen Institutionen liegen.

Am Beispiel der Abläufe zwischen Deutschland, Polen und der Ukraine kann man sehen, wie das System funktioniert. Im Muster des Exports von Grenztechniken findet sich das Gefälle der politischen und ökonomischen Macht wieder (und der Preis der Arbeitskraft ist in Deutschland dreimal höher als in Polen, zehnmal höher als in der Ukraine).

Neilson: Du hast vorhin über die Grenzen und die Merkmale des politischen Raums unter den Bedingungen der Globalisierung gesprochen. Es gibt Abstufungen der Externalisierungen, es gibt die Porosität der Grenzen, aber die Externalität verschwindet nie in einem wirklichen Außen. Doch taucht auch die Vorstellung des »Anderswo« auf. Du warst an der Vorbereitung der großen Demonstration am 30. Novermber 2002 gegen das Abschiebegefängnis am Corso Brunelleschi in Turin beteiligt. Der zentrale Slogan der Mobilisierung war »Né qui, né altrove« (»Weder hier noch anderswo«). Was kristallisiert sich darin?

Mezzadra: Der Protest in Turin war vermutlich die größte bisherige politische Aktion gegen das System der Internierungs- und Abschiebezentren in Europa. Mit dem Slogan »Né qui, né altrove« wollten wir zunächst unterstreichen, dass wir gegen eine bestimmte Einrichtung an einem bestimmten Ort vorgehen. Aus Sicht der italienischen Regierung ist die Einrichtung in Turin eine, die besonders gut funktioniert. Wir wollten auch speziell in Turin eine Aktion machen, weil in der Stadt aufgrund der Krise von Fiat im Moment vieles in Bewegung ist. Natürlich ist diese Art permanenter kapitalistischer Restrukturierung (und die sie begleitende Prekarisierung der Arbeitskraft) weithin verallgemeinert, doch die Auswirkungen sind in alten, durch eine einzelne Firma geprägten Industriestädten wie Turin besonders akut. Davon ausgehend wollten wir auf die Verbindungen zwischen der Reorganisation des Arbeitsmarkts und der Rolle von Internierungseinrichtungen hinweisen, denn letztlich geht es auch darum, die Mobilität der Arbeitskraft zu beschränken und zu kontrollieren.

Um diese Verbindungen verstehen zu können, muss man aber die lokale Situation in Turin hinter sich lassen und den Zusammenhang von kapitalistischer Restrukturierung und Mobilität der Arbeit auf globalem Niveau sehen. Daher die Bedeutung, den Protest der globalen Dimension zu öffnen, sich gegen solche Orte, an denen die Menschen ihrer Rechte beraubt werden, zu stellen – hier und »anderswo«.

Neilson: Du sagst, diese Orte berauben Menschen ihrer Rechte. In der Kampagne gegen die Einrichtungen in Italien taucht sehr häufig das Wort »Lager« auf. In Australien werden Bezüge eher zu den Strafkolonien hergestellt, wie sie die Engländer auf dem Kontinent einrichteten, genauso wie zu den verschiedenen Formen von »Camps«, »Missionen« und »Homelands«, in denen später die indigene Bevölkerung interniert wurde. Um die politische Struktur solcher Einrichtungen zu verstehen, berufen sich viele auf Giorgio Agamben und sein Konzept des »nackten Lebens«. Für Agamben ist das »Lager« paradigmatisch. Ist der Begriff des »nackten Lebens« nützlich, um die politische Struktur zu verstehen?

Mezzadra: Fangen wir mit der Frage an, ob man den Ausdruck »Lager« verwenden kann. Es ist klar, dass mit dem Ausdruck im Kontext der Kämpfe gegen Abschiebezentren sehr behutsam umgegangen werden muss. Die Gefahr ist, dass es so aussehen könnte, als verwechsle man gegenwärtige Formen globaler Kontrolle mit den Formen, die unter dem Faschismus herrschten. Es ist deshalb notwendig klarzumachen, dass der Ausdruck »Lager« nicht auf die Lager der Nazis zu reduzieren ist. Und auch bei den Lagern der Nazis ist es notwendig zu wissen, dass »Lager« nicht mit »Vernichtungslager« gleichgesetzt werden kann.

Die Einrichtung von Camps oder Lagern ist allerdings zugleich Teil der europäischen Kolonialgeschichte. Wenn wir den Ausdruck heute verwenden, dann auch, um die Fortdauer des Kolonialismus und kolonialer Machtbeziehungen in den politischen und gesellschaftlichen Verhältnissen der Metropolen zu betonen.

Ein Lager ist ein administrativer Raum, in dem Frauen und Männer, die kein Verbrechen begangen haben, ihres Rechts auf Freizügigkeit beraubt werden. Die heutigen Abschiebezentren als Lager zu identifizieren, ist deshalb gerechtfertigt. Solche Räume sind nicht verschwunden, sondern haben im ganzen so genannten Westen (und darüber hinaus) eine allgemeine Verbreitung erfahren. Ruft man sich Hannah Arendts Ursprünge totalitärer Herrschaft (1951) in Erinnerung, dann fällt auf, dass sie die Kolonialgeschichte der Lager kennt und das erste Auftauchen solcher Orte in Europa in der Einrichtung der Internierungslager nach dem Ersten Weltkrieg aufspürt. Interniert wurden hier Männer und Frauen, die aufgrund der Veränderungen der politischen Landkarte in Europa keine eindeutige Staatsbürgerschaft hatten: Apatrides, Staatenlose.

Um auf Agambens Begriff des »nackten Lebens« zu kommen: Seine Arbeiten stellen eine Reihe von sehr brauchbaren Konzepten zur Verfügung, um die politische Struktur eines Lagers zu verstehen. Ich denke insbesondere an die Beschreibung der merkwürdigen Dialektik von Exklusion und Inklusion, die durch das Lager in Gang gesetzt wird. Ein Subjekt, das durch die Rechtsordnung nicht anerkannt wird (der »illegale Fremde«), wird durch diese Ordnung eingeschlossen (durch die »Inklusion« in der Internierungseinrichtung), um aus dem räumlichen Geltungsbereich, auf den diese Rechtsordnung sich bezieht, ausgeschlossen, ausgewiesen, abgeschoben zu werden. Dieser Beitrag Agambens ist sehr wichtig.

Doch Agamben überbewertet den Ausnahmecharakter. Das Problem ist nämlich, dass die Herrschaftslogik, nach der das Lager funktioniert, auch an anderen gesellschaftlichen Orten anzutreffen ist, dass sie tatsächlich die gesamte Gesellschaft durchzieht. Luciano Ferrari Bravo kritisiert Agambens Konzept des »nackten Lebens«, weil es die Frage der Arbeitskraft ausklammert. Er fragt (in Dal fordismo alla globalizzazione, 2001), ob man nicht, um die Logik des Lagers zu verstehen, gerade solche Orte wie Ellis Island untersuchen sollte. Auch Paolo Virno weist (in Il ricordo del presente, 1999) darauf hin, dass das beste Beispiel, um Agambens Konzept zu verstehen, die Arbeitskraft ist, die Arbeitskraft als Potenzialität, wie Marx sie definierte.

Solche Ansätze lenken die Aufmerksamkeit auf das grundlegende Verhältnis zwischen heutigen Internierungszentren und der Restrukturierung des Arbeitsmarkts im globalisierten Kapitalismus.

Ein Abschiebezentrum ist eine Art Unterdruckkammer, die den Druck, der auf den Arbeitsmarkt wirkt, zerstreut. Diese Orte sind das andere Gesicht der neuen Flexibilität des Kapitalismus, sie sind Orte staatlicher Unterdrückung und eine allgemeine Metapher der despotischen Kontrolle über die Mobilität der Arbeitskraft. Die Despotie ist ein strukturelles Merkmal des »historischen Kapitalismus«. Für mich ist es wichtiger, in dieser Art über die Lager zu sprechen, als in Fortführung der Debatte über das »nackte Leben«. Natürlich ist das Lager ein gewalttätiger Akt der Beraubung, worauf Agamben hinweist. Doch diese Beraubung muss im Verhältnis zu Lebensweisen gesehen werden, die unter den Bedingungen des globalisierten Kapitalismus hervorgebracht werden.

Wenn, wie oft hervorgehoben wurde, der globalisierte Kapitalismus neue Formen der Flexibilität entstehen lässt, dann zeigen die Bewegungen der MigrantInnen ein subjektives Gesicht dieser Flexibilität. Zugleich werden die Migrationsbewegungen vom globalisierten Kapitalismus ausgebeutet, und Internierungszentren sind in diesem Ausbeutungssystem unverzichtbar. Yann Moulier Boutang hat in De l’esclavage au salariat (1998) darauf hingewiesen, dass Formen der unfreien und versklavten Arbeit historisch eine wesentliche Rolle für die Kapitalakkumulation gespielt haben – und sie immer noch spielen. Weit davon entfernt, Überbleibsel oder vorübergehende Erscheinungen zu sein, die die Moderne hinweggefegt hat oder hinwegfegen wird, sind diese Arbeitsregimes für die kapitalistische Entwicklung konstitutiv. Sie resultieren aus der Notwendigkeit, die Flucht der Arbeitskraft zu kontrollieren und einzuschränken.

Der Versuch, die Kontrolle über die Mobilität zu erlangen, ist in dieser Perspektive der Antrieb des kapitalistischen Systems. Das Internierungszentrum heute erscheint als ein Moment in einer langen Reihe von Maßnahmen, die diesem Ziel dienen.

Neilson: In deinem Buch Diritto di fuga (2001) unterstreichst du die Notwendigkeit, die Vorstellungen von (Staats-)Bürgerschaft und Bürgerrechten zu überprüfen, um die Migration heute zu verstehen. In Australien ist die Debatte um Bürgerschaft/Bürgerrechte durch die akademische cultural policy-Schule sehr präsent, die das Foucaultsche Konzept der Gouvernementalität weiterzuentwickeln versucht und eine Art intellektuelle Politikberatung für staatliche Institutionen betreibt. Das Feld wurde vom australischen Wissenschaftsrat als Schwerpunkt der Forschung definiert, in den die staatlichen Zuschüsse fließen. Die so genannten citizenship studies wurden zum Mainstream der Politikwissenschaft.

Nach den Ereignissen um den Frachter Tampa begannen einige kritische Intellektuelle, das Konzept der Souveränität wieder stärker in den Vordergrund zu rücken. Die australische Regierung hatte wie erwähnt damit begonnen, Internierungslager im Ausland zu finanzieren, die neue Grenzgesetzgebung hatte bestimmte Territorien aus Australien ausgegliedert, und schließlich scheiterte nach zehn Jahren der offizielle »Versöhnungsprozess« mit den indigenen Gruppen, nachdem letztere mit einem neuen Ruf nach Souveränität aufgetreten waren.

Mezzadra: Man muss, glaube ich, zwei Aspekte der Bürgerrechte unterscheiden. Der erste ist das Konzept der Bürgerrechte im formalen, institutionellen Sinn, der zweite sieht Bürgerrechte als Formen sozialer Praxis, in der politische und soziale Kräfte zusammenwirken, die die formalen Institutionen der Staatsbürgerschaft infrage stellen. Unter diesem zweiten Aspekt betrachtet, stellt sich mit der Frage der Bürgerrechte auch immer die der Subjektivität.

Foucaults Arbeiten, die aufzeigen, wie Subjektivität aus einer Reihe disziplinärer Praktiken konstruiert wird, sind natürlich für eine Kritik der Subjektivität zentral. Doch bleibt die Frage, wie Subjektivität in die politische Theorie einzuführen ist. Das habe ich in Diritto di fuga durch eine radikale Neulektüre eines klassischen Texts versucht, nämlich Thomas Humphrey Marshalls Bürgerrechte und soziale Klassen (1949).

Die Bürgerrechte im zweiten Sinn verweisen auf die Migration und auf die MigrantInnen, also auf Leute, die formal nicht als Bürgerinnen und Bürger in einem instituierten politischen Raum anerkannt sind. Migrationsbewegungen sind selbst eine soziale Praxis der Bürgerrechte, die in den vergangenen Jahren beachtlichen Druck auf die Beschränkungen formaler (Staats-)Bürgerschaft ausgeübt hat. In diesem Sinne ist »Bürgerrechte« ein Konzept, das erlaubt, nach den Auswirkungen solchen Drucks auf klassische politische Konzepte wie Souveränität zu fragen. Über Bürgerrechte zu sprechen, bedeutet also keinesfalls, nicht mehr über Souveränität zu sprechen. Vor allem aber ist »Bürgerrechte« das Konzept, das die Subjektivität der MigrantInnen in den Mittelpunkt der politischen Diskussion zu stellen erlaubt.

Doch ist die Praxis der Bürgerrechte nicht auf die Migrationsbewegungen beschränkt. Die theoretische und politische Herausforderung besteht darin, die Verbindungen zwischen der Einforderung der Bürgerrechte, wie sie die Migrationsbewegungen vorbringen, und anderen Formen sozialer Praxis, die (formal) nicht als Einforderung von Bürgerrechten auftreten, aufzuzeigen. In sehr vorläufiger Art habe ich diese Verbindung mit dem Begriff der Flucht gefasst. Er bezeichnet das, was den subjektiven sozialen Praktiken der Migrationsbewegungen und Forderungen etwa in der Frauen- oder in der Arbeiterbewegung gemeinsam ist. Damit sollen keine Unterschiede nivelliert werden. Doch eine Verbindung zeigt sich, wenn wir die Mobilität der Arbeitskraft betrachten. Ich möchte noch einmal auf Moulier Boutang verweisen, der die subjektiven Praktiken der Mobilität der Arbeitskraft als den roten Faden herausarbeitet, der sich durch die Geschichte des Kapitalismus zieht.

Wir kennen die intensive Debatte über die Flucht der Arbeiter aus den Fabriken, die in den siebziger Jahren geführt wurde, über die Verweigerung der Arbeit, auch in einem ganz banalen Sinn. Die Relevanz dieser Flucht aus der Fabrikdisziplin lässt sich auf der Ebene aktueller Strategien von Management, Kontrolle und Unternehmensorganisation wiederfinden, wie sie Luc Boltanski und Ève Chiapello in Le nouvel esprit du capitalisme (1999) beschreiben. Sie zeigen, wie »Flexibilität«, bevor es zum Zauberwort der Managementideologie wurde, in den siebziger Jahren für das kapitalistische Kommando als Problem auftauchte, nämlich in Gestalt der Mobilität der Arbeitskraft. Die Verweigerung der Frauen richtete sich gegen die Hausarbeit und die patriarchale Familie; es ging um subjektive Entscheidungen und die Aneignung der Mobilität. Die Kategorie der Flucht verbindet diese Praktiken mit der Einforderung der Bürgerrechte – mit dem Anspruch der MigrantInnen auf Selbstbestimmung über die eigenen Bewegungen.

Neilson: Die Betonung dieser subjektiven Seite, der Mobilität, stellst du gegen die Tendenzen, Migration in einer vermeintlich objektiven Terminologie zu beschreiben, also etwa durch die push- und pull-Faktoren der Weltwirtschaft, durch demographische Ungleichgewichte etc. Ein wichtiger Aspekt der Objektivierung scheint mir auch der Multikulturalismus zu sein, der die Singularität der migrantischen Erfahrungen reduziert und der die MigrantInnen als RepräsentantInnen einer Kultur, einer Ethnizität oder Gemeinschaft einsetzt. In Australien war der Multikulturalismus seit den siebziger Jahren offizielle Staatsdoktrin. Wie lässt sich die Betonung der subjektiven Seite mit einer Kritik des Multikulturalismus verbinden?

Mezzadra: Von der Subjektivität der MigrantInnen zu sprechen, ist sowohl theoretisch als auch politisch relevant. Theoretisch, weil die subjektiven Aspekte der Migration hervorzuheben, bedeutet, die Mainstreamdiskurse zu verlassen, die gerade diese Dimension ausschließen. Man muss von der subjektiven Seite sprechen, um die Entscheidungen zur Migration verstehen zu können, die Entscheidung, widrige Bedingungen an einem bestimmten Ort hinter sich zu lassen.

Eine solche Herangehensweise platziert die Migration in den Kontext von Lebensgeschichten, der subjektive Kontext wird deutlich. Das erlaubt, von stereotypen Erzählungen wegzukommen, in denen die Entscheidung zur Migration gleichbedeutend ist mit der Suche nach Freiheit oder mit der Emanzipation. Manchmal ist das der Fall, manchmal nicht.

Ein Beispiel: Viele Marokkanerinnen, die Ruba Salih in Italien interviewte (Gender in Transnationalism. Home, Longing and Belonging Among Moroccan Migrant Women, 2003), erzählen, dass sie sich zur Migration entschlossen, weil sie es nicht länger aushielten, in einer extrem patriarchalen Gesellschaft zu leben. In ihrem Fall wäre es berechtigt, über die Migration als Art der Emanzipation zu sprechen. Aber die Entscheidung für das Weggehen hat manchmal ganz banale Gründe, manchmal wirtschaftliche, manchmal existenzielle. Die subjektiven Motive wiegen genauso schwer wie solche, die mehr mit allgemeinen gesellschaftlichen Bedingungen zusammenhängen.

Wenn ich die subjektiven Aspekte der Migration betone, dann nicht, um irgendeinen Subjektmythos wiederzuerrichten, eine cartesianische Subjektivität. Ich spreche von Subjektivationsprozessen im gleichen Sinn wie Foucault, zu ihnen gehören Leiden und Unterwerfung ebenso wie Glück.

Um zu den eher politischen Fragen zu kommen: Es ist notwendig, sich einzugestehen, dass ein beachtlicher Teil der Solidarität mit MigrantInnen sie als Opfer behandelt, als Leute, die Hilfe und Unterstützung brauchen, Fürsorge oder Schutz. Ohne Zweifel treiben edle Motive eine solche Haltung an, aber sie zeigt auch eine gewisse Ambivalenz.

Wenn wir von den subjektiven Aspekten der Migration ausgehen, sind wir eher in der Lage, den paternalistischen Blick abzulegen und die MigrantInnen als ProtagonistInnen in den gegenwärtigen Globalisierungsprozessen zu sehen.

Was jetzt den Multikulturalismus angeht, kann man sicher sagen, dass es mit multikultureller Politik nicht allzu viele Erfahrungen in Europa gibt. Der Multikulturalismusdiskurs wurde aus Nordamerika importiert und die öffentliche Debatte hat sich immer sehr eng mit der um Migration verzahnt. Und wie in Nordamerika oder Australien treibt die Debatte ein bestimmter »weißer Fundamentalismus« an, der im Multikulturalismus etwas sieht, das bekämpft werden muss. In Italien haben wir beispielsweise Leute wie Giacomo Biffi, den katholischen Kardinal von Bologna, der findet, dass Einwanderer Christen sein müssen, oder Giovanni Sartori, der mehr oder weniger das Gleiche laizistisch ausdrückt und bestimmte Einwanderer, vor allem die aus »muslimischen Ländern«, als Bedrohung der europäischen Aufklärung ansieht. Angesichts einer Debatte auf diesem Niveau gibt es bei einigen Leuten als Reflex eine spontane Verteidigung des Multikulturalismus, vor allem bei der institutionellen Linken und ihrer Basis.

Doch bleibt der Multikulturalismus auch in der Linken ambivalent. Immer wieder kommt es zu Situationen, in denen MigrantInnen aufgefordert werden, »ihre« Kultur zu repräsentieren, beispielsweise wenn bei der Vorbereitung eines Fests der Vorschlag auftaucht, jede beteiligte »Kultur« solle einen Ort haben, an dem sie sich »ausdrückt«. Das stellt nicht nur verschiedene »Kulturen« an separierten Orten kalt, sondern kulturalisiert und ethnisiert die Leute. Wenn man beteiligte »einheimische« AktivistInnen aufforderte, das Gleiche zu tun, die eigene Kultur zu repräsentieren, würden sie verwirrt reagieren.

In der Linken in Europa ist die Lektion der so genannten whiteness studies weithin nicht angekommen: »Weiß sein« ist eine zugeschriebene Identität und keine neutrale oder universale Position. Es gibt weiterhin die Tendenz, eine ethnisierte Partikularität zu identifizieren und sie dem »weißen« Europäer entgegenzustellen. Zudem gibt es die Tendenz, Fragen der kulturellen Anerkennung solchen des gesellschaftlichen Wohlergehens gegenüberzustellen. Eine solche Tendenz ist besonders in einer Zeit beunruhigend, da die Angriffe sich gegen den Wohlfahrtsstaat richten. Dabei geht es nicht um einen »Kampf um Anerkennung«.

Ein interessantes Beispiel ist aus der Geschichte des Amts für multikulturelle Angelegenheiten in Frankfurt/Main. Als das Amt geschaffen wurde, gingen andere Behörden in der Stadt dazu über, MigrantInnen dorthin zu schicken, auch wenn die Anliegen und Probleme ganz offensichtlich mit anderen Dingen zu tun hatten, mit Arbeit, Wohnen etc. Die Behörden gingen einfach von der Voraussetzung aus, dass MigrantInnen in erster Linie (wenn nicht überhaupt) nur »kulturelle« Probleme haben.

Die Beschränktheiten multikultureller Politik zeigen sich, wenn es um das wirkliche Leben und die subjektiven Erfahrungen von MigrantInnen in Europa (und anderswo) geht. Multikulturalismus ist vor allem Identitätspolitik. Unter der Hegemonie des Multikulturalismus werden alle Aspekte und Probleme auf das Problem der Identität reduziert. Und in Europa wird Identität als Frage kultureller Zugehörigkeit begriffen, als etwas, das sich innerhalb definierter, offizieller geographischer Grenzen findet. Identität gilt als gegeben, nicht als geschaffen und veränderbar.

Sandro Mezzadra ist Redakteur der Zeitschrift DeriveApprodi (Rom) und lehrt politische Ideengeschichte an der Universität Bologna. Brett Neilson ist Soziologe an der University of Western Sydney. Das Gespräch entstand im Januar in Bologna für die australische Zeitschrift Borderlands (2. Jg. Nr.1/ 2003, www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au/vol2no12003/mezzadraneilson.html). Die redaktionell gekürzte Fassung des Gesprächs veröffentlichen wir mit freundlicher Genehmigung der Autoren; aus dem Englischen von Thomas Atzert.