Underdog gegen Großbürger

Was für eine Diskrepanz, was für ein Missverhältnis! Schaut man sich die Liste von Willy Huhns wissenschaftlichem Nachlass an, fällt auf, wie viele Manuskripte der unabhängige Kommunist und undogmatisch-orthodoxe Marxist in rund 40 Jahren verfasst hat – und wie wenige davon in den Druck gelangten. Das Missverhältnis erscheint noch eklatanter, noch unerträglicher vor dem Hintergrund der Tatsache, dass Huhn kein Privatgelehrter war, kein Grübler und Zauderer, sondern dass er sich als politischer Publizist begriff. In der Nachkriegszeit war er in mehrere Zeitschriftenprojekte involviert, und seine Texte, auch wenn sie abstrakt-allgemeine Titel tragen – wie der folgende, erstmals publizierte Text »Marxismus und Menschenrechte« –, bezogen sich fast immer auf aktuelle Anlässe.

Nein, als politischer Publizist, als Polemiker, als Essayist, dessen herausragende Fähigkeit es war, die großen marxistischen Kategorien ganz unschematisch auf die Debatten seiner Zeit zu beziehen, taucht der Berliner in keiner Chronik der Bundesrepublik auf. Auch in keiner linken Chronik.

Zwar hat es in den vergangenen Jahren wieder eine vorsichtige, skeptische Huhn-Rezeption gegeben, anlässlich des im Verlag Ça ira 2003 erschienen Auswahlbandes »Der Etatismus der Sozialdemokratie. Zur Vorgeschichte des Nazifaschismus«. (vgl. Jungle World 47/2003) Aber der Schwerpunkt liegt hier auf seiner umfassenden, grundsätzlichen Kritik der Sozialdemokratie, was freilich nur ein Aspekt seiner marxistischen Untersuchungen ist. Sein Werk, dort wo es nicht der Selbstverständigung dient, sondern sich an Außenstehende wendet, umfasst vielerlei, neben der Abrechnung mit der Sozialdemokratie sind das: Kritik des Marx­ismus-Leni-nismus (kommunistischer Anti-Bolschewismus); Kritik der deutschen Zustände (Auseinandersetzung mit der Kirche, der aufkommenden Atom­industrie, der staatsrechtlichen Situation Berlins); Wiederherstellung der marxistischen Theorie ihrem ursprünglichen revolutionären Gehalt nach. Ein umfassendes Programm der Kritik, wie es selbst in der unabhängigen marxistischen Linken der Nachkriegszeit, in der immerhin Denker wie Wolfgang Abendroth, Leo Kofler, Fritz Lamm oder Ernest Mandel tätig waren, herausragt.

Es hat wieder eine Rezeption gegeben? Tatsächlich gab es im Zuge der westdeutschen Studentenrevolte eine erste: Willy Huhn, bereits schwer herzkrank und seit 1965 eigentlich nicht mehr publizierend, erlebte die Revolte noch durchaus wohlwollend, er stellte sich der Diskussion mit Berliner SDS-Aktivisten, einiges Material von ihm wurde ausgegraben und publiziert. Huhn war damals wichtig als Rätetheoretiker, vor allem zählte er zu den wenigen Veteranen der alten Arbeiterbewegung, die die Studenten in ihrem Aufruhr anerkannten. Der Ausgangspunkt seiner Kritik, »dass der ›Marxismus-Leninismus‹ eine Regression auf utopische Formen des Sozialismus/Kommunismus und auf jakobinische Formen der Auffassung der Demokratie darstellt« (Huhn in einem Text von 1961), war ein zentraler Topos des antiautoritären Flügels der Revolte. Aber auch diese erste Rezeption bekam nur einen kleinen Zipfel von dem zu fassen, was Huhn vorgelegt hatte.

Der vorliegende Essay ist ein erster Schritt, das Bild von Willy Huhn als marxistischem Kritiker zu vervollständigen. »Marxismus und Menschenrechte« ist beides – ein zentraler Text und zugleich eine ephemere Note; er ist ein historisches Dokument, aus dem sich gleichwohl noch für aktuelle Debatten einige wertvolle Einsichten gewinnen lassen.

»Marxismus und Menschenrechte« schrieb Huhn in der ersten Hälfte des Jahres 1949, der Text war zur Veröffentlichung gedacht. Der vorgesehene Publikationsort ließ sich allerdings nicht mehr ermitteln. Chefredakteur der linkssozialdemokratischen, unter seiner Ägide linksradikalen und nach seiner Ausgrenzung aus der Redaktion trotzkistischen Berliner Zeitung Pro & Contra wurde er erst 1950.

Anlass der Kritik ist ein Aufsatz des Philosophieprofessors Hans Leisegang, in dem dieser offensichtlich den Stalinismus, vulgo: die herrschende Doktrin des Marxismus-Leninismus, mit der Marxschen Theorie identifiziert und also die Missachtung resp. die Nicht-Kodifizierung der Menschenrechte in der Sowjetunion direkt auf Marx zurückführt. Demgegenüber stellt er die Menschenrechte als etwas Überzeitliches, heute würde man sagen: Universelles dar.

Wer jetzt das Schlimmste, also das Übliche vermutet: Es trifft nicht zu – Hans Leisegang war kein Nazi. Der (Religions-)Philosoph aus Jena (1890–1951) verlor im Nationalsozialismus die Lehrbefugnis und war auch kurzzeitig inhaftiert. Er galt der sowjetischen Besatzungsmacht folglich als nicht kompromittiert und wurde 1945 in Jena als Philosophieprofessor wieder eingesetzt. Drei Jahre später entging Leisegang durch einen Wechsel an die Westberliner Freie Universität dem zunehmenden politischen Druck.

Die Tatsache, dass Huhn fast durchgängig die ehrerbietige Anrede »Herr Professor« verwendet, dürfte in erster Linie der Absicht geschuldet sein, den Text zu veröffentlichen und daher die Formalia des Respekts einzuhalten. Andererseits tritt hier ein Underdog gegen den professoralen Großbürger an: Huhn, Jahrgang 1909, ist gelernter Buchhändler. In den letzten Jahren der Weimarer Republik ist er längere Zeit erwerbslos, im NS schlägt er sich als kleiner kaufmännischer Angestellter durch. Im September 1945 wird er Direktor der Volkshochschule Berlin-Prenzlauer Berg. In den folgenden Jahren ist er u.a. Volkshochschuldirektor in Gera (wo er das Abitur nachholt) und schließlich, von 1948 bis 1950, Lehrer am August-Bebel-Institut der SPD in Westberlin.

Die Bildungs- und also Klassengrenzen sind damals starr (sie sind es auch heute noch, sie erscheinen bloß nicht so), und deshalb kann man den Parforceritt durch die Ideengeschichte des Naturrechts, den Huhn im ersten Drittel seiner Kritik vorlegt, nicht hoch genug veranschlagen: Im Prinzip geht es um eine Demontage Leisegangs auf dessen ureigenem Gebiet – der antiken und der Religionsphilosophie –, vorgeführt von einem Proleten, der den Großteil seiner Bildung im harten Selbststudium und in nahezu vollständiger sozialer Isolation während der NS-Zeit erworben hatte.

»Marxismus und Menschenrechte« stellt einen Wendepunkt in Huhns schriftstellerischer Tätigkeit dar. Diese war zunächst ausschließlich auf interne Auseinandersetzungen beschränkt: Als Mitglied der rätekommunistischen Roten Kämpfer nahm er in der Schlussphase der Weimarer Republik an den nur wenig später abrupt abgebrochenen Selbstverständigungsprozessen des radikalen Flügels der deutschen Arbeiterbewegung teil. Im Nationalsozialismus – auch Huhn wurde einige Mal verhaftet – sah er sich ganz auf sich gestellt, er schrieb für die Schublade. Bereits im Herbst 1945 begann er zu publizieren – die Texte sind fast ausschließlich Materialien zur Einführung in den Marxismus. Dass Huhn dann 1949 einen konkreten Gegner vor Augen hat und sich an ihm abarbeitet, markiert die Wende: Der Bezug auf aktuelle Debatten, personifiziert durch bestimmte Protagonisten – das ist die Richtung, in die seine Kritiken gehen werden. Allerdings nur für wenige Jahre. In der zweiten Hälfte der fünfziger Jahre sind seine publizistischen Projekte allesamt gescheitert, Huhn beginnt, fast ausschließlich für einen kleinen Kreis von Schülern zu schreiben: Eine Unzahl größerer Manuskripte häuft sich an, die Grenzen zwischen Polemik, wissenschaftlicher Abhandlung und ausufernder Exzerpt-Sammlung verwischen. Seine beiden bekanntesten Schüler sind Michael Mauke, der wichtigste marxistische Vordenker des SDS (von ihm stammt die noch immer maßgebliche Arbeit »Die Klassentheorie von Marx und Engels«), und Christian Riechers, der Antonio Gramsci für die deutsche Linke entdeckt und übersetzt und dessen Werk zugleich kritisch-polemisch auseinandergenommen hat.

Zurück zu »Marxismus und Menschenrechte«: Die Frage ist nicht, was der Text uns heute noch bringt (derlei Fragestellungen hatte schon Adorno als barbarisch zurückgewiesen), sondern ob uns der Text einen klaren Blick auf seine Zeit ermöglicht.

Bemerkenswert ist hier der starke und souveräne Bezug auf das Marxsche Frühwerk – Jahre bevor evangelische Theologen den jungen Marx entdeckten und ihn als humanistischen gegen den ökonomistischen, »stalinistischen« späten ausspielten. Auch Huhn bezieht sich humanistisch-emphatisch auf den Menschen als Gattungswesen – grenzt ihn aber vom bürgerlichen Menschenbild scharf ab. Aber wer genau liest, entdeckt, dass Huhn die ganze Zeit über das Proletariat mitdenkt, auch wenn es explizit nur an einer Stelle erwähnt wird. In der Kritik der Menschenrechte geht es ihm gerade nicht um das Herausarbeiten einer allgemeinen, existentialistisch gefassten Entfremdung des modernen Menschen. Die Menschenrechte werden in ihrer historischen Genese dargestellt. Damit ist der Blick frei auf die Verhältnisse, die sie verhimmeln – Verhältnisse, die davon geprägt sind, dass die meisten Menschen von den Mitteln der Reproduktion ihres kreatürlichen wie sozialen Lebens gewaltsam getrennt sind, so dass die sozialen Verhältnisse sich nur noch indirekt reproduzieren, vermittelt über das Geld, unter Zwang zusammengehalten durch den von der Gesellschaft abgespaltenen Staat. Huhns Kritik der Menschenrechte ist klar klassentheoretisch fundiert.

Indem er Leisegang widerlegt und das historisch Besondere an den Menschenrechten im Unterschied zum antiken Naturrecht (in Hegels Worten: der antiken Sittlichkeit) herausarbeitet, kann er ihm, auf höherer dialektischer Ebene, wieder Recht geben: Der Marxismus lehnt tatsächlich die Menschenrechte, genauer: die höchst instrumentellen Menschenrechte des bürgerlichen Zeitalters, ab. Nur eben nicht aus den Gründen, die Leisegang anführt.

Huhn geht noch einen Schritt weiter: Er zeigt, wie das bürgerliche Staatsrecht die Menschenrechte stets auszuhöhlen geneigt ist und sie prinzipiell als Derivat ansieht. Das kennt man aus der heutigen Debatte, wonach die hehren westlichen Werte im Krieg gegen Terrorismus und Islamismus vor sich selbst geschützt und bewahrt werden, indem man sie außer Kraft setzt.

Huhn hatte 1949 natürlich etwas anderes im Sinn: die totale Unterordnung der Individuen unter die Zwecke des Staates, wie sie im Stalinismus propagiert und durchgesetzt wird. Damit ist Leisegangs Denunziation des Marxismus endgültig entkräftet. Der totalitäre Staat ist kein Merkmal einer archaischen, »asiatischen«, »antiwestlichen« Herrschaft und auch nicht das Produkt einer sozialistischen Utopie, sondern liegt ganz in der Entwicklungslogik kapitalistischer Gesellschaften: »Die russische Wirklichkeit ist die Vollendung der Tendenzen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft.« Auf ganz andere Weise, als die Parteikommunisten damals glaubten, erweist sich die Sowjetunion als Staat gewordene Avantgarde.

Diese Erstpublikation ist eine – wenn auch leicht verspätete – Erinnerung an Willy Huhns 30. Todestag. Am 17. Februar 1970 starb er im Alter von 61 Jahren in Berlin-Wannsee.

Marxismus und Menschenrechte

Von Willy Huhn

Vor einiger Zeit veröffentlichte die CDU-Zeitung Der Tag einen Artikel, der sich mit der »menschenrechtsfeindlichen Haltung des Marxismus«, deren Folgen uns heute im »Sowjetsystem« und bei der SED entgegenträten, beschäftigte. Ganz davon abgesehen, dass es sich beim Leninismus eben nicht um eine grundsätzliche, sondern nur um eine taktische Bejahung des Räte-(Sowjet-)Systems, in Wahrheit aber um das Prinzip der Diktatur der bolschewistischen Partei handelt, wird hier wieder einmal der Versuch unternommen, die Praxis der Bolschewiki als »Folge« der Theorie von Karl Marx und Friedrich Engels darzustellen. Es ist dies umso bedauerlicher, als der Verfasser des Artikels, Herr Prof. Dr. Hans Leisegang, einer der wenigen wirklichen Kenner der Marx’schen Schriften im anderen Lager ist und zur Zeit seiner Professur in Jena den mutigen und dankenswerten Versuch unternahm, in einem Vortrag über »Hegel, Marx und Kierke­gaard« in Berlin den zweiten nicht als ontologischen, sondern als Existenzphilosophen darzustellen. In dem erwähnten Aufsatz im Tag (vom 6. März 1949) ist jedoch von der damaligen objektiven und richtigen Wiedergabe der Gedanken des jungen Marx nicht mehr viel zu verspüren.

Herr Prof. Leisegang geht davon aus, dass das bolschewistische Russland der Erklärung der Menschenrechte durch die UN nicht zugestimmt hat und erblickt die tieferen Gründe für diese Haltung und für die menschenunwürdigen Zustände in diesem Staate in der Kritik und Ablehnung der von der Großen Französischen Revolution verkündeten Menschenrechte durch Karl Marx. Er kommt in dieser Darstellung der Marx’schen Kritik zu dem Schluss, dass ein Marxist ebenso wenig ein Demokrat wie ein Christ ein Marxist sein könne.

Leisegang stellt fest, dass die Grundgedanken der Menschenrechte seit der Begründung des Naturrechts im Altertum und ihrer Aufnahme in die christliche Theologie durch zwei Jahrtausende dieselben geblieben seien und mit den verschiedenen Gesellschaftsordnungen und Gesellschaftsklassen nichts zu tun hätten. Nun ist aber das antike Naturrecht ursprünglich nichts anderes als die ideale Verklärung der solidarischen Urgesellschaft, in der es nach Platon weder Armut noch Reichtum, weder Streit noch Händel, weder Eifersucht noch Neid, weder Unrecht noch Gesetz gab. (»Gesetze«, III, 2–3) Nach Aristoteles beruhte das Naturrecht auf der Überzeugung, dass die Kommandogewalt des Herrn über den Sklaven gegen die Natur sei, wie überhaupt der Unterschied zwischen freien und versklavten Menschen nicht von der Natur, sondern durch das Gesetz bestimmt wäre; ein solches Eingreifen in das Naturwirken sei aber eben Ungerechtigkeit. (»Politik«, I, 3) Das Naturrecht hat also doch etwas mit Klassenbeziehungen und Staatsordnungen der Gesellschaft zu tun, es ist nämlich eine Idealisierung der urtümlichen demokratischen und genossenschaftlichen Zustände. Es stellt demnach den antiken Ausdruck des Protestes gegen die auf dem Privateigentum an den Produktionsmitteln und auf der Sklavenwirtschaft beruhenden zivilen und politischen Rechtsinstitutionen dar. Durch die Stoiker wurden dann diese Gedanken dem Urchristentum vermittelt.

Es ist merkwürdig, wie stolz das heutige Christentum auf seine Rolle als Traditionsträger der Natur- und Menschenrechte ist, wie sehr es aber auf der anderen Seite jene diesen anhaftenden sozialistischen Züge mit dem Mantel der christlichen Nächstenliebe zu bedecken und zu verhüllen weiß. In ähnlicher Weise verwandelt Herr Prof. Leisegang den natürlichen »Gattungsmenschen« in den kapitalistischen »Kollektivmenschen«. Aber auch im urchristlichen Naturrecht ging es in erster Linie um die Rechte des Gattungsmenschen. Barnabas (im ersten Drittel des zweiten Jahrhunderts) gebot dem Christen, seinen Nächsten »in allen Stücken« Gemeinschaft zu leisten und nicht vom Eigentum zu sprechen; wenn die Christen schon im Hinblick auf die geistigen Güter Genossen seien, so viel mehr noch hinsichtlich der vergänglichen materiellen Güter. Allerdings hatten jene Urchristen im Gegensatz zu ihren heutigen Epigonen noch »durchaus kein Bedürfnis der Parteistiftung«, wie der Kirchenvater Tertullian im Jahre 197 schrieb. (»Apologeticum«, Kap.38). Laktantius, der zu Beginn des vierten Jahrhunderts in Nordafrika, Kleinasien und zuletzt in Trier wirkte, erinnerte wie Platon an die glücklichen Zustände der Urzeit, des »saturnischen Zeitalters«, als es noch ein gerechtes Gemeinschaftsleben gab und die Erde das Eigentum aller war. (»Epitome«, Kap. 35–38) Auch Gregor von Nazianz (4. Jh.) fordert den Christen auf: »Schaue auf die ursprüngliche Gleichstellung, nicht auf die nachherige Zertrennung, unterstütze nach Kräften die Natur, ehre die ursprüngliche Freiheit, habe Achtung vor dir selbst.« (Nach Uhlhorn) Ambrosius, der Bischof von Mailand, gestorben 397, erklärt sogar deutlich den Kommunismus zum Naturrecht; erst die politische Gewalt habe daraus das Recht auf Privateigentum gemacht. (»De Nabuthe«, I, 2) Und der Bischof von Konstantinopel, Chrysostomos, gestorben 407, empfiehlt im Jahre 400 in einer Predigt sogar den Kollektivismus der jerusalemischen Urgemeinde und der Klöster als Vorbild. Obwohl diese öffentliche Vertretung der sozialistischen Prinzipien des urchristlichen Naturrechts schon damals gegenüber der sich herausbildenden kirchlichen Wirklichkeit ebenso sehr graue Theorie war wie heute der russische Sozialismus, so zeigen sie doch deutlich an, was einst zum Inhalt des christlichen Naturrechts und damit der Menschenrechte gehörte, und worüber die Kirchenbehörde schamhaft schweigt. Im vierten Jahrhundert waren nämlich aus den Aufsehern und Verwaltern des Gemeindeeigentums schon lange Bischöfe, also nutznießende Kollektiveigentümer und Verteidiger des »Sündereigentums« geworden. Die Frage des großen Basilius, Bischof von Cäsarea, gestorben 379, »Was du zur Verwaltung erhalten hast, das beanspruchst du als dein Eigentum?«, hätte damals schon an die Kirche gerichtet werden können! Aus dem gleichen Grunde, also wegen des Opportunismus der Kirche gegenüber dem Privateigentum und den herrschenden Klassen, war das christliche Natur- und Menschenrecht bei der Theologie schlecht aufgehoben. Seine wahrhaften Träger und Verteidiger befanden sich während der ganzen Kirchengeschichte bei den Häretikern und bei den Ketzern. So hat schon Augustinus gegen seine früheren Genossen, die Manichäer, polemisiert, die das Privateigentum verurteilten, obwohl er zugeben musste, dass es seinen Ursprung nicht im göttlichen, sondern im staatlichen Recht habe. Das wusste selbst noch der Kanoniker Isidor von Sevilla (560–636) – das Naturrecht beruhe auf gemeinschaftlichem Besitz aller und auf der gleichen Freiheit aller Menschen. (»Etymologie«) Ich hielt es für notwendig, einmal den »christlichen Sozialismus« und die »christliche Demokratie« an ihre eigenen Traditionen zu erinnern!

Es ist nun interessant festzustellen, wovon die von Herrn Prof. Leisegang erwähnte Marx’sche Kritik der französischen Menschenrechte ihren Ausgang nimmt. Marx wendet sich nämlich gegen den leidenschaftlichen Kritiker des Christentums, Bruno Bauer, und dessen Schrift über »Die Judenfrage« (1843). Bauer hatte behauptet, dass die Menschenrechte kein Geschenk der Natur, also auch keine Naturrechte seien, sondern vielmehr erst im Verlauf der Geschichte politisch erobert werden mussten. Für die christliche Welt sei der Gedanke der Menschenrechte erst im 18. Jahrhundert entdeckt worden. Ganz im Gegensatz zu Herrn Prof. Leisegang hatte Bauer damals wörtlich erklärt: »Der Christ kann als Christ keine Menschenrechte gewähren.« Und nach der Kirchengeschichte, jenem »Mischmasch von Irrtum und Gewalt« (Goethe), scheint es doch wohl, dass Bruno Bauer sich in diesem Punkte nicht geirrt hat. Das totalitäre System der bolschewistischen Partei hat nun einmal seinen bedeutendsten historischen Vorläufer im totalitären System der christlichen Kirche des Mittelalters. Bruno Bauer gelangte aber zu der Folgerung, dass man nur im Kampfe gegen das Christentum, unter Aufopferung des »Privilegiums des Glaubens«, die allgemeinen Menschenrechte erwerben könne. Aus der historischen Tatsache, dass die Menschenrechte in der Neuzeit nur im Kampfe gegen die Kirche erobert werden konnten, leitete Bauer also die Notwendigkeit der Überwindung der Religion um der Menschenrechte willen ab. Marx betrachtete nun die Menschenrechte in ihrer authentischen Gestalt, die sie bei ihren modernen Entdeckern, den Nordamerikanern und Franzosen, erhielten. Sie bestehen aus den »droits du citoyen«, den politischen und staatsbürgerlichen Rechten, die sich auf die Teilnahme am Staatswesen beziehen, und aus den »droits de l’homme«, den eigentlichen Menschenrechten. Beide setzen keineswegs die Aufhebung oder Überwindung der Religion voraus, sagt Marx, gerade die Gewissensfreiheit garantiere die Religion, das Privilegium des Glaubens, als ein Menschenrecht oder als Konsequenz eines solchen, nämlich der Freiheit. Aufgrund der Deklaration der Menschenrechte von 1791 und 1793 sowie der nordamerikanischen Verfassungen von Pennsylvania und New Hampshire kommt Marx zu dem Ergebnis, dass die Unvereinbarkeit der Religion mit den Menschenrechten nicht im Begriff der Menschenrechte liegt und die Ausübung einer Religion ein Menschenrecht darstellt. Marx wirft aber die Frage auf, warum und aufgrund welcher gesellschaftlichen Voraussetzungen ein Unterschied zwischen den »droits de l’homme«, den Menschenrechten als solchen, und den politischen Rechten gemacht wird. Er fragt, wer denn der vom »citoyen« unterschiedene »homme« sei? Es ist das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft. »Warum wird das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ›Mensch‹, Mensch schlechthin, warum werden seine Rechte Menschenrechte genannt?« Diese Tatsache ist nach Marx nur aus dem Verhältnis des Staates zur bürgerlichen Gesellschaft zu erklären. Der Staat setzt die Klassengesellschaft voraus, er ist die politische Form des Gemeinwesens, in dieser Form stellt er eine Zwangsorganisation gegenüber dem Individuum dar. Worin bestehen nun die Rechte des Individuums gegenüber dem Gemeinwesen in seiner politischen Form?

Die radikale Verfassung von 1793 antwortet im zweiten Artikel: in der Gleichheit, in der Freiheit, in der Sicherheit und im Privateigentum. Man sieht: In der bürgerlichen Gesellschaft ist gegenüber der antiken und ur- bzw. frühchristlichen Naturrechtsauffassung aus dem widernatürlichen und gegengöttlichen Prinzip des Privateigentums ein Naturrecht geworden! Der sechste Artikel bestimmt die Freiheit als das Recht, alles zu tun, was keinem anderen schadet, wobei die Grenze des Schädlichen durch das Gesetz festgelegt ist. Mit Recht entnimmt Marx aus diesen Bestimmungen das Wesen der Freiheit der bürgerlichen Gesellschaft, als der Freiheit der isolierten, auf sich selbst zurückgezogenen Monade. Das bürgerliche Menschenrecht auf Freiheit gründet sich also nicht auf die Bindung zwischen Mensch und Mensch, sondern vielmehr auf die Sonderung des Menschen vom Menschen durch das Sondereigentum. Dieses stellt die praktische Nutzanwendung des bürgerlichen Menschenrechtes der Freiheit dar. Der sechzehnte Artikel bestimmt das »Menschenrecht« des Privateigentums als das Recht des Individuums, willkürlich (à son gré!) über seine Güter und Einkünfte, die »Früchte« seiner »Arbeit« und seiner Industrie zu disponieren, ohne Rücksicht auf andere Menschen, unabhängig vom Gemeinwesen. Das Menschenrecht des Privateigentums ist also das Recht des kapitalistischen Eigennutzes. Herr Prof. Leisegang aber ist der Meinung, dass die Menschenrechte seit dem Altertum und durch das Mittelalter hindurch »dieselben geblieben« sind und mit den verschiedenen Gesellschaftsordnungen nichts zu tun haben!

Für das bürgerliche, egoistische Bewusstsein ist die Gemeinschaft nicht die Heimat, sondern die Entfremdung des Menschen; die bürgerliche Haltung erblickt im anderen Menschen nicht die Verwirklichung, sondern die Schranke der Freiheit. Insofern das politische Gemeinwesen, der Staat, tatsächlich die organisatorische Form der Selbstentfremdung des Menschen darstellt, ist das bürgerliche Bewusstsein nur das bewusste Sein der bürgerlichen Gesellschaft. Aber die Entfremdung der Menschen untereinander spiegelt nur die Konkurrenz der bürgerlichen Gesellschaft wider. Was bedeutet denn die »Gleichheit« als Naturrecht neben dem Naturrecht des Privateigentums?

Eine ökonomische Gleichheit kann nicht gemeint sein, ebenso wenig aber auch, wie der damalige Wahl-Zensus beweist, eine politische Gleichheit. Das allgemeine, gleiche und geheime Wahlrecht erkämpft sich die Arbeiterklasse erst ab 1831 in schweren Kämpfen. Es handelt sich eben nur um die Gleichheit der bürger­lichen Freiheit, dass nämlich, sagt Marx, jeder Mensch als eine solche isolierte, auf sich gestellte Monade betrachtet wird. Insofern wird in der Verfassung von 1795 die Gleichheit als die­jenige des Gesetzes »für alle« bestimmt. Und das Naturrecht der Sicherheit? Es ist die berühmte bürgerliche »Sekurität«! Die Gemeinschaft ist nicht mehr der selbstverständliche Boden, die Erfüllung des menschlichen Daseins, sondern sie existiert nur noch in ihrer politischen Form, als »Not- und Verstandesstaat« (Hegel). Ihre konkrete Wirklichkeit für den Bürger erscheint in der Polizei und ist also nur dazu da, die Erhaltung der Monade, ihrer Rechte und vor allem den Schutz ihres Privateigentums zu garantieren. Insofern ist die Sicherheit tatsächlich der höchste soziale Begriff der bürgerlichen Gesellschaft, wie Marx folgert, und er setzt wörtlich hinzu: Sie ist vielmehr »die Versicherung des Egoismus«.

Keines der von den französischen Jakobinern verkündeten Menschen- und Bürgerrechte geht also vom menschlichen Gemeinschaftswesen, sondern vom egoistischen Menschen aus. Diese sogenannten Menschenrechte setzen den Menschen, wie er als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft historisch geworden und gegeben ist, voraus: den Menschen, der sich auf sich selbst, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür zurückgezogen hat, der als eine vom Gemeinwesen isolierte Monade existiert. Da das menschliche Gattungswesen nur noch in seiner entfremdeten Gestalt, als Staat, vorhanden ist, welcher den Individuen der bürgerlichen Gesellschaft gegenübersteht, erscheint eben das Gattungsleben, die Gemeinschaft, nur noch als etwas Äußerliches gegenüber den Individuen, als ihr Rahmen, als Grenze ihrer Freiheit, als Beschränkung ihrer »natürlichen« Selbständigkeit. Als entäußerte Form verwandelt sich die Gemeinschaft in einen politischen Mechanismus, in einen Staats»apparat«, der den Individuen zu dienen hat.

Die »Sicherung« des Funktionierens der Staatsmaschine im Interesse der bürgerlichen Monade haben die Rechte des »citoyens«, des Staatsbürgers, zu garantieren, insofern sie die »Teilnahme« am politischen Leben, d.h. die Unterwerfung des Staatsapparates unter den Willen der bürgerlichen Individuen gewährleisten. Für den wahren und eigentlichen Menschen gilt also nicht der Staatsbürger, das zoon politikon, sondern der Bourgeois, der homo oeconomi­cus. Das entspricht dem historischen Resultat des Zerfalls der vorbürgerlichen Gemeinschaft, der feudalen Gesellschaft, also dem von seinen alten genossenschaftlichen und zünftigen Bindungen »befreiten«, dem isolierten und egoistischen Menschen. Dieser wird nun als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft die Grundlage und Voraussetzung des modernen bürgerlichen Staates. Die Anerkennung dieser Monade erfolgt in den Menschenrechten der bürgerlichen Revolutionen. Für das antike und mittelalterliche Naturrecht war der Gemeinschaftsmensch der natürliche Mensch; in der bürgerlichen Gesellschaft erscheint notwendig der gemeinschaftsunfähige und asoziale oder unpolitische Mensch als der natürliche.

So viel über die Theorie der bürgerlichen Menschenrechte. Was dagegen die Praxis derselben angeht, so weist schon Marx darauf hin, dass der französischen Erklärung der Menschenrechte der »securité« in der großen Französischen Revolution z.B. die Verletzung des Briefgeheimnisses gegenübersteht. Ebenso garantierte die Verfassung von 1793 im 122. Artikel die »unbeschränkte« Pressefreiheit, während sie tatsächlich völlig aufgehoben wurde. Robespierre begründete das damit, dass die Pressefreiheit nicht gestattet werden könne, wenn sie die öffentliche Freiheit gefährde. Hier zeigte sich, dass auch entgegen der Theorie der bürgerlichen Menschenrechte in der Praxis des Gemeinschaftslebens das Individuum dem Staat, der Bourgeois dem Citoyen untergeordnet bleibt. Dies offenbart sich gerade im Fall des Konflikts zwischen dem Recht der Freiheit des Individuums und der Freiheit des Gemeinwesens. Immerhin, meint Marx, ist in der bürgerlichen Gesellschaft die Praxis die Ausnahme und die Theorie die Regel.

Inzwischen hat sich jedoch der Umfang der Staatstätigkeit in oft unheimlicher Weise erweitert, Umfang und Konzentration der Produktionsmittel sind derart gewachsen, dass sie die gemeinschaftliche Leitung und Verwaltung erforderlich machen. Noch besitzt aber die kapitalistische Gesellschaft kein anderes Organ, durch das sie bewusst-planend handeln kann, als den Staat. So wird aus dem »ideellen Gesamtkapitalisten«, dem Staat, im zunehmenden Maße der »reelle Gesamtkapitalist« (Engels). In der Tendenz der bürgerlich-kapitalistischen Entwicklung muss also der Staat immer mehr die Gesellschaft unterwerfen, wird der Wirtschaftsbürger vom Staatsbürger überwältigt. Die bürgerliche Vergesellschaftung des Staates verwandelt sich in eine Verstaatlichung der bürgerlichen Gesellschaft. Und die Bürokratie wird nach Marx der Staat, »der sich wirklich zur bürgerlichen Gesellschaft gemacht hat«. (»Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts«, 1843) Gerade die Liquidierung des Privatunternehmers hat nun in Russland als einem rückständigeren Lande diesen Prozess konsequent zum Abschluss gebracht, obwohl er vor den hochkapitalistischen Staaten erst als Drohung steht. Die russische Wirklichkeit ist die Vollendung der Tendenzen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft; der Bolschewismus stellt nur die moderne Form des französischen Jakobinismus dar, der praktisch auch schon den Staatsbürger über das Individuum stellte. Im stalinistischen Polizeistaat ist aber die liberale Ausnahme zur totalitären Regel geworden.

Es dürfte also klar sein, dass Marx das Individuum weder dem Staate, also der nur politischen, entfremdeten Form des Gemeinwesens, noch das Gemeinwesen der Monade aufopfern wollte. Er strebte vielmehr wie immer die »Aufhebung« beider Einseitigkeiten, die dialektische Vermittlung von Staat und Individuum an. Die bloß politische Emanzipation genügte ihm nicht, da sie den Menschen noch immer nicht aus der Entfremdung der Klassenspaltung befreit. »Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst.« Die menschliche Selbstbefreiung ist nach seiner Meinung erst vollbracht, wenn der Mensch seine gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, mit anderen Worten, wenn es keinen Staat mehr gibt. Dann gibt es auch den Dualismus von citoyen (Staatsbürger) und homme (Wirtschaftsbürger) nicht mehr. Wir haben also gesehen, dass die von Herrn Prof. Leisegang gegenüber Marx verteidigten Menschenrechte der Großen Französischen Revolution die Rechte des bürgerlichen Warenproduzenten und kapitalistischen Eigentümers gegenüber dem Staate sind. Es ergibt sich ferner, dass die Marx’sche Kritik gerade die alten Menschenrechte, wie sie im antiken, ur- und frühchristlichen sowie kanonischen Naturrecht vertreten worden sind, leidenschaftlich verteidigt. Das alte, d.h. das antike wie frühmittelalterliche Naturrecht unterscheidet sich grundsätzlich von demjenigen der bürgerlichen Gesellschaft durch die Ablehnung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und der privaten Verfügungsgewalt über die lebensnotwendigen Konsumtionsmittel. Der Marxismus steht also in einem tieferen geschichtlichen Verhältnis zu den echten Menschen- und Naturrechten als der Liberalismus und das offizielle kirchliche Christentum. Er will gegenüber den in der Großen Französischen Revolution formulierten Menschenrechten des Bourgeois, die auf die Heiligsprechung des ökonomischen, politischen und sittlichen Egoismus hinauslaufen, die wahren Menschenrechte des Gemeinschaftswesens wiederherstellen. Weder der Kapitalismus noch die Kirche sind die Traditionsträger der antiken und frühchristlichen Natur- und Menschenrechte, sondern der Marxismus. Die Menschenrechte der Verfassungen von 1791 an bedeuten in Wahrheit den Abfall vom Menschen, die Selbstvergottung des von der menschlichen Gemeinschaft isolierten Individuums. Wie tief stehen diese bürgerlichen Menschenrechte unter dem Marxismus, der den Menschen als das höchste Wesen für den Menschen erklärt und den kategorischen Imperativ aufstellt, »alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist«! (Karl Marx, 1843/44) Die bürgerlichen Menschenrechte, so wie sie von den Franzosen formuliert wurden, haben aber diese erniedrigenden, knechtenden und verächtlichen Verhältnisse nicht umgeworfen, sondern staatsrechtlich sanktioniert. So viel über die menschenrechtsfeindliche Haltung des Marxismus!

Editorische Hinweise:
Der wissenschaftliche Nachlass von Willy Huhn befindet sich im Amsterdamer Internationalen Institut für Sozialgeschichte (IISG), eine vollständige, aber oberflächliche Beschreibung ist im Internet einsehbar: http://www.iisg.nl/archives/en/files/h/10751064.php

Felix Klopotek arbeitet zurzeit an einer größeren Edition der Schriften und Korrespondenzen Willy Huhns, deren erster Band 2011 in der Reihe »Dissidenten der Arbeiterbewegung« (Unrast Verlag, Münster) erscheinen soll: »Der Sieg der Konterrevolution. Die Rolle der Sozialdemokratie in der deutschen Revolution 1918/19. Historische Untersuchungen«

Vor 30 Jahren starb Willy Huhn. Felix Klopotek gibt einen Einblick in das Leben und Werk des heute so gut wie vergessenen Kommunisten, Theoretikers und Publizisten und präsentiert die Erstveröffentlichung eines Textes aus dessen Nachlass, »Marxismus und Menschenrechte«. Teilen:   Facebook    Twitter    Weitere